通化市

这种宗族家庭的象征是宗即宗庙：宗：尊祖庙也[23]。

否则，均不可称为人脸，也便不可称为太极。自其动几已后之化言之，则阴阳因动静而著。

历史地看，太极概念首出于《易传》，意指阴阳未分之混沌状态，强调其根源本原之义。太虚，一实者也，故曰‘诚者天之道也。圣人设画其卦之时，莫不瞻观物象，法其物象，然后设之。他说: 在天有阴阳，在阳有老少，在数有九七，在地有刚柔，在阴有老少，在数有六八，于是而四象成。阴阳，无始者也，太极非孤立于阴阳之上者也。

如水唯一体，则寒可为冰，热可为汤，于冰汤之异，足知水之常体。而以太极为解释基础，大概是因为基于易学的太极是最明确的范畴。[28] 又如，《彖传论》引用周朝开国史诗《诗经·大雅·大明》中的维此文王，小心翼翼。

到甲午战败之后成书的《春秋董氏学》（1897年刊刻）和《孔子改制考》，康有为前所未有地明确论证，后世之学所湮没的主要部分是有关太平之治的内容，并且有所铺陈地阐释了太平大同的状况。其二，将二千年来之学的缺失确定为遗忘了孔子的太平大同之义，延续了太平天国运动期间宣扬天国太平与戴望等今文学家重释太平之治的思想斗争中的问题意识。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。世禄废，宗法亡，谱学乃旷绝不可考。

[24] 在涉及天主教义的领域，较少有人主张西学中源，认为天主教的上帝信仰起源于先秦。二是认为中国在秦以后二千年来的问题是不再拜上帝。

在新的论述架构中，对秦火之后的叙述基本变成了一种历史问责，既是对秦火的问责，也是对后世偏离原初圣人思想的问责。[3] 本文尝试在众多学者已有研究的基础之上，从全球史的层面梳理清代今文经学发展的脉络，分析利玛窦等欧洲传教士挪用今古文之争的议题之后，在后来中国思想界如何激荡起泰西思想与今文经学的互动和对话。[21] 图片 《大秦景教流行中国碑》立于781年，由波斯传教士 Yazdhozid 建立于大秦寺的院中。2001-2013年间担任《21世纪经济报道》社评主笔，写作经济时政评论百余万字。

《利玛窦中国札记》这样批评后儒： 我们试图驳斥这种哲学，不仅仅是根据道理，而且也根据他们自己古代哲学家的论证，而他们现在的全部哲学都是有负于这些古代哲学家的。究其大端，一是关注实学包括西方实学，传教士以欧洲科技引起的好奇与钦佩，成功地扩大了在晚明清初朝野的影响力。[5] 利玛窦在《天主实义》中分析了为什么中国诸经典中对天堂和地狱只字未提，这是因为中国的圣人未能够使他们的全部教理流传下来。但西洋各番国行这条大路到底。

曾亦、郭晓东，《春秋公羊学史（下）》，华东师范大学出版社，第十四章，第1056-1109页。[16]庄存与的女婿、刘逢禄之父刘召扬将一生的才华贡献于诗歌、经学、数学、医学研究。

本文指出清代今文经学的复兴与欧洲传教士借助传播科学传教等西学东渐潮流之间的互动关系，意在重新勾勒晚明以来中国士大夫在吸收和消化域外知识和文化方面持续而重要的努力，这些努力对于晚清时期知识分子及时提出各种探索性的方案，提供了极为重要的基础。例如，明末王启元在《清署经谈》中对儒者的上帝与天主教的上帝做了详细区分，并指出了其中的政治文化内涵， 盖儒者论上帝，是天地开辟所即有者，《周礼》所谓昊天上帝是也。

其一，在旧的层面即以焚书坑儒的秦始皇为断裂节点叙述中国思想史或历史方面，洪秀全基本袭用。回回之教出于大秦，欧罗巴之教复出于回回。人将奉中国原有之上帝耶？抑奉彼之天主耶？吴楚之僭王号，《春秋》犹严辨之，而况混上帝之号者哉？ 他更严厉指出， 且佛与儒争教，其兆在下。在表述形式上，两者是相近的。[10] 多有学者强调这一点。《新学伪经考》强调或论证刘歆篡伪，对于反思二千年来的中国及学术的思考有所推进，但并非决定性的。

它不是以认同基督教全球治理结构为前提的宗教运动，而是以太平宗教运动的教权为最高主权的宗教建国运动。[8] 孟德卫，《奇异的国度：耶稣会适应政策及汉学的起源》，陈怡译，大象出版社，2010年，第44页。

[44] 从1889-1890年间与廖平初晤，到《新学伪经考》刊刻（1891年秋7月）前后，康有为将二千年来之学症结的源头清晰地确定于刘歆篡乱孔子的六经，但讲求孔子大义的重点何在，依托哪些重点可以让孔学传之四洲，还不明晰。他一方面指出美国之州郡并听自治与古公、侯大国之封建之间存在封建其众人和封建其一人的重大区别，另一方面仍然强调它们在自治地域大小方面的一致性。

[30] 托马斯·赖利，《上帝与皇帝之争》，第6、15-16页。《原道醒世训》引述了《礼记·礼运》中对大同世的著名论述： 遐想唐虞三代之世，天下有无相恤，患难相救，门不闭户，道不拾遗，男女别涂，举选尚德，尧舜病博施，何分此土彼土。

也就是说，太平天国运动所拜的上帝，既是普遍化的上帝，也是包含了主权含义的、中国化的上帝。其次，欧洲传教士带来的科学等域外知识，激发明末以降的思想家群体将这些知识吸纳和消化于中国文明母体内的努力，试图以此维系自身的主体性甚或有所扩张。[13] 张西平等主编，《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊（第一辑）》第三十五册，大象出版社，2014年，第183-184页。[27]他认为上帝能治万世的原因是主乱者会自取灭亡，人世间有自身的治乱循环，老天爷和上帝其实并无爱憎。

洪秀全以经学张三世中的太平世的太平大同之义释天国，天国亦是对三代之治的追摹。碑称三百六十五种肩随结辙及真寂真威升真真常真经，既与回回教相合，而汤邓诸人初入中国，尚不忘其所本，迨其术既行则并讳之。

藉使三代时君民不是敬拜皇上帝，缘何《大学》有《诗》云‘殷之未丧师，克配皇上帝，……盖拜皇上帝这条大路，考中国、番国鉴史，当初几千年，中国、番国俱是同行这条大路。货恶其弃于地也，不必藏于己：力恶其不出于身也，不必为己。

利玛窦认为佛教败坏和曲解了古人的正确教理，把迷信和无神论传到了中国，导致11-13世纪的理学哲学家、唯物主义诠释的传播者们都背离了古代经典的实质精神。[30]这一方法也就是本文所讨论的秦火断裂论。

见侯外庐主编，《中国思想通史》（第四卷·下册），人民出版社，2011年，第557页。两者的不同之处是，传教士致力于在先秦典籍中寻找比附圣经的资源，而中国士大夫的解释思路是多元的。汉兴天子奋于草茅，将相出于屠牧，率罔知本系所由来。这一脉络，与以往研究重点强调的今文经学内部脉络是相互纠缠、相互支撑的。

由于太平天国运动被否定，康有为与此一问题意识的关联无法彰显。庄存与所论述的上帝是多面的，已经融入了一些人格神的特征，但与天主教义一神信仰之上帝判然有别，不是传教士所说的万物主宰者。

[4] 参见谢和耐，《中国与基督教——中西文化的首次撞击》，耿昇译，商务印书馆，2013年。皇上帝天下凡间大共之父也，近而中国是皇上帝主宰化理，远而番国亦然：……是故孔丘曰：大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。

[19] 龚自珍，《龚自珍诗集编年校注》，第409页。庄存与在世时并不以经学名世，他曾担任礼部侍郎和经筵讲官，其《味经斋遗书》在他身前并未刊印，但多有反映他以经典授读皇子时的思想。